Bannière Salon Beige

Partager cet article

L'Eglise : Foi / L'Eglise : Vie de l'Eglise

Pourquoi la doctrine verrouillerait-elle la miséricorde ?

Nouvelle réponse du philosophe Thibaud Collin au père Garrigues suite à son texte intitulé « La doctrine ne verrouille pas la miséricorde », revenant sur les objections qui lui ont été faites à propos de sa thèse validant un régime de dérogation en faveur de la communion de certains divorcés-remariés :

"Le Fr. Garrigues revendique une liberté de parole voulue par le Pape François lui-même qui permettrait enfin aux théologiens de sortir du silence qu'ils ont dû garder sous les deux derniers pontificats sur le sujet de l'accès des divorcés remariés aux sacrements. Il réclame « le droit de soumettre une opinion théologique sans que l'on crie au scandale ». J'ai utilisé ce dernier terme dans son sens strict car il me semble que la deuxième dérogation que le Père Garrigues envisage (que des divorcés remariés reconnaissant la validité de leur premier mariage et ayant une vie maritale puissent néanmoins communier à la condition de mener « une vie chrétienne ») est de fait formellement contraire à la Parole de Dieu lue dans la Tradition et interprétée par le Magistère.

Qu'elle soit soutenue dans « une revue autorisée » ne fait à mes yeux que renforcer le trouble et la confusion sur un sujet, le mariage, comportant une dimension publique et objective. Le Père Garrigues admet que l'on discute de l'opportunité de ces dérogations exceptionnelles car il considère qu' « en matière de prudence, personne ne peut être totalement sûr de ce qu'il avance ». Je considère au contraire que les dérogations que le Père Garrigues envisage touchent directement les principes de la morale chrétienne et de la vie sacramentelle et qu'à ce titre elles ne relèvent pas d'un légitime exercice de la prudence. Je pense même que lorsqu'il parle de « système verrouillé » il remet en cause les enseignements de saint Jean-Paul II et de Benoit XVI. D'ailleurs, il ne me semble pas prendre en compte les textes clairs de ceux-ci sur notre sujet pour en proposer une nouvelle lecture mais se contenter de faire une réponse procédurale.

Sur l'interprétation de saint Thomas

Le Père Garrigues revient sur les textes de saint Thomas mais ne répond pas, selon moi, aux objections qui ont été adressées à la lecture qu'il en donne. Je vais donc les rappeler et les approfondir. Il cite un premier texte de la Somme de Théologie, IIa IIae q.120, a.1 (et non 21) : « Parce que les actes humains pour lesquels on porte des lois consistent en des cas singuliers et contingents, variables à l’infini, il a toujours été impossible d’instituer une règle légale qui ne serait jamais en défaut. Or les législateurs, attentifs à ce qui se produit le plus souvent, ont porté des lois en ce sens. Cependant, en certains cas, les observer va contre l’égalité de la justice et contre le bien commun visé par la loi ».

Le Père Garrigues s'appuie sur un tel texte pour justifier dans certains cas une dérogation à la discipline interdisant que les divorcés remariés communient, discipline ultimement fondée sur la loi divine de l'indissolubilité du mariage et sur la nature des sacrements. Or dans cet article saint Thomas parle de la loi civile, promulguée par un législateur humain en charge du bien commun temporel, et non pas de la loi morale promulguée dans les cœurs par Dieu qui est le bien commun de l’Univers. La loi civile est nécessairement silencieuse dans certains cas, puisqu’elle ne peut pas tout envisager. Il faut donc parfois suppléer aux « vides juridiques » sous peine de déni de justice. Dans l’article 2, ad 1, saint Thomas dit bien que l’épikie fait partie de la justice légale bien comprise, qu’elle est même supérieure à la justice légale si l'on comprend cette justice comme étant celle qui ne s’attache qu’à la lettre de la loi. Son lieu est donc la lettre de la loi, et son fondement la distinction entre la lettre de la loi et son esprit.

Le sujet qui nous occupe concerne l'application de la loi morale puisque la dérogation exceptionnelle consisterait à reconnaître dans certaines circonstances la légitimité d'une vie sexuelle hors mariage. Or la loi morale, dont la conscience nous indique le bien à effectuer dans un cas concret déterminé, n’est pas une loi inscrite dans une lettre mais dans les cœurs ; elle est une loi de la raison. Il n’y a donc pas de vide juridique : il n’y a que des consciences droites ou des consciences erronées. Pour ce qui est de la loi évangélique, pour saint Thomas, la loi nouvelle est l’Esprit Saint. S’il y avait une opposition entre la lettre et l’esprit, ce serait entre la justice légale de l’Ancien Testament et son esprit véritable que nous révèle le Christ. Mais dans le Christ, il n’y a plus de lettre ni d’épikie, il n’y a plus que la loi de charité qui ne souffre aucune exception. Le paradoxe est que le Père Garrigues reproche au camps des « purs et durs » d’être juridique à l’extrême alors que c’est lui qui ramène la loi évangélique à une lettre dont il faudrait rechercher l’esprit, alors que la loi évangélique est l’Esprit Saint communiquant la charité, ce qui ne souffre aucune exception car ce serait alors pécher contre l’Esprit.

Le deuxième texte que cite le Père Garrigues est tiré de la Somme de théologie, Ia IIae, q. 94, a.4 et 5 lorsque saint Thomas parle de la loi naturelle dont les principes généraux sont toujours universels ; mais plus « on aborde les choses particulières, plus on rencontre des exceptions. ». Le Père Garrigues prétend que ce texte peut être utilisé pour légitimer une dérogation quant à notre sujet. Il me semble qu'il n'en est rien. En effet, saint Thomas parle ici de la concrétion effectuée par la vertu de prudence à la recherche du juste dans les choses de la vie. Il ne s'agit donc pas d'une exception à une loi civile, le législateur n'ayant pu prévoir tel ou tel cas concret.

Là encore, le Père Garrigues a une lecture paradoxalement légaliste de saint Thomas. De plus, l'objet de la dérogation envisagée étant un acte intrinsèquement mauvais, aucune circonstance ne peut le rendre bon. Le Père Garrigues aborde d'ailleurs directement ce point : « A qui fera-t-on croire que ces dérogations, que le Pères de l'Église ont pratiquées, seraient un « acte intrinsèquement mauvais » qui ne pourrait par sa nature connaître d'exception ? » Ce n'est bien sûr pas l'acte de la dérogation comme tel qui est intrinsèquement mauvais mais le fait d'avoir une relation extra-conjugale. Comment le Père Garrigues peut-il soutenir qu'une telle situation puisse, à certaines conditions, faire l'objet d'une dérogation au lien requis entre l'état de grâce et la communion eucharistique ? Le Père Garrigues semble penser que ses objecteurs s'opposent à de telles dérogations pour des raisons pédagogiques, au vu des conséquences qu'elles entraîneraient. Elles auraient certes des conséquences catastrophiques, nous y reviendrons, mais ce n'est pas d'abord pour cela qu'elles sont à refuser, c'est pour des raisons intrinsèques.

Je cite un extrait significatif de la réponse du Père Garrigues : « Mais est-ce miséricordieux, est-ce même juste dans le cas de ces couples, si de fait dans le premier cas il n’y avait pas eu de mariage religieux valide et si, dans le second, il y a vrai repentir mais conflit de devoirs par rapport à un retour au statu quo ante ? » La continence est certes la voie de crête toute droite, et Dieu donne à certains divorcés remariés la force admirable de l’embrasser dans ce qui reste à bien des égards une vie de couple, mais ceux qui n’ont pas cette vertu éminente sont-ils pour autant « dans le péché » ? » Pourquoi le Père Garrigues voit-il un « conflit de devoirs » dans la vie des divorcés remariés ? Parce que selon lui le second mariage civil peut créer des devoirs empêchant le retour à la fidélité au premier mariage (il s'agit le plus souvent des devoirs envers les enfants nés de la seconde union).

Mais l'Église a déjà reconnu que dans ces situations la séparation normalement requise pour accéder aux sacrements pouvait être remplacée par un engagement à la continence complète. L'opinion du Père Garrigues, à la suite du cardinal Kasper, consiste à refuser dans certains cas cette discipline vue comme trop dure et engendrant des « conflits de devoirs ». Mais de quels devoirs parle-t-il vraiment ? Depuis quand la vie sexuelle extra-conjugale comme telle serait-elle l'objet d'un devoir ? Notre théologien ne peut envisager les choses ainsi que parce qu'il comprend « vie de couple » dans un sens humain, pour ne pas dire mondain, susceptible d'embrasser les deux situations (la vie conjugale légitime fondée sur le sacrement et l'union de fait) devenues dès lors de facto quasi-équivalentes. Or pour l'Église il n'y a de vie conjugale entre deux baptisés que fondée sur le sacrement de mariage, ce qui n'est bien sûr pas le cas ici. En rigueur de termes, il n'y a donc pas de « conflit de devoirs » appelant la création d'une troisième voie indulgente permettant aux divorcés remariés de communier sans s'engager à une continence complète. Présenter cela comme un conflit de devoirs dont les pasteurs devraient soulager la conscience morale des fidèles biaise la position du problème et dispose le lecteur à une solution « pastorale » erronée.

Il est bon de lire la réponse que saint Jean-Paul II fait à ce genre d'approche dans Veritatis splendor :

« Il ne manque pas d'esprits pour estimer que ce processus de maturation morale se verrait contrarié par la position trop catégorique que prend, sur bien des questions morales, le Magistère de l'Église, dont les interventions feraient naître, chez les fidèles, d'inutiles conflits de conscience. Pour justifier de telles positions, certains ont proposé une sorte de double statut de la vérité morale. En plus du niveau doctrinal et abstrait, il faudrait reconnaître l'originalité d'une certaine considération existentielle plus concrète. Celle-ci, compte tenu des circonstances et de la situation, pourrait légitimement fonder des exceptions à la règle générale et permettre ainsi d'accomplir pratiquement, avec une bonne conscience, ce que la loi morale qualifie d'intrinsèquement mauvais. Ainsi s'instaure dans certains cas une séparation, voire une opposition, entre la doctrine du précepte valable en général et la norme de la conscience de chacun, qui déciderait effectivement, en dernière instance, du bien et du mal. Sur ce fondement, on prétend établir la légitimité de solutions prétendument “pastorales”, contraires aux enseignements du Magistère, et justifier une herméneutique “créatrice”, d'après laquelle la conscience morale ne serait nullement obligée, dans tous les cas, par un précepte négatif particulier. Il n'est personne qui ne comprenne qu'avec ces positions on se trouve devant une mise en question de l'identité même de la conscience morale face à la liberté de l'homme et à la Loi de Dieu. Seuls les éclaircissements apportés plus haut sur le lien entre liberté et loi, lien fondé sur la vérité, rendent possible le discernement à faire sur cette interprétation “créative” de la conscience. »

On pourrait citer d'autres textes dans lesquels le Magistère récent s'est prononcé de telle manière qu'envisager un changement de discipline et donc de doctrine présuppose une vision très volontariste, pour ne pas dire arbitraire, de l'exercice du Magistère. 

Sur l'épikie dans le Nouveau Testament

C’est un peu surprenant de voir le Père Garrigues insister tellement sur l’épikie (επιεικεια), qui prendrait selon lui le sens d’indulgence dans le Nouveau Testament. Les dictionnaires parlent plutôt de « Douceur, gentillesse, honnêteté, clémence, bonté ». La source est ἐπιεικής : « apparemment convenable, équitable, juste, beau, doux, gentil ».

Le mot n’est pas très fréquent, on ne le rencontre que sept fois dans le Nouveau Testament (επιεικεια ou ἐπιεικής) et jamais le mot επιεικεια n’y est appliqué à la justice légale. Il est pris dans le sens purement moral de bienveillance, douceur. Il s’applique une seule fois au Christ, sans beaucoup de précision. Et ce n’est pas pour dire que le Christ établit des règles générales qu’il écarterait lui-même dans des cas particuliers ; mais au contraire, semble-t-il, cela désigne l’indulgence de Dieu qui pourrait condamner toute l’humanité, puisque tous ont péché, et cependant ne veut pas la mort du pécheur mais qu’il vive. Pour cela il a envoyé son propre Fils pour faire miséricorde à tous. Dieu fait preuve de patience à notre égard ; il laisse à l’homme le temps de se convertir. Mais jamais on ne voit que le Christ écarte la loi de charité qu’il a lui-même promulguée, au nom d’une autre justice (ce qui lui en ferait deux…). Au contraire, on a toujours dit que Dieu aimait le pécheur mais détestait son péché, et c’est toujours au nom de l’amour du pécheur que Dieu vient le libérer de son péché.

On peut donc soutenir que les tenants de « dérogations exceptionnelles » sont en train de mettre en place un nouvel Évangile, dans lequel l’épikie consisterait à écarter la loi évangélique pour lui substituer une autre loi, jugée plus « miséricordieuse ». On prend la place du Christ et de l’Esprit Saint, en remplaçant sa loi de charité par une miséricorde à la manière des hommes. Or si l’on écarte la Loi évangélique au nom de la justice ou de la miséricorde, ce n’est plus la Loi évangélique. Encore une fois, cela vient du fait qu’au départ, on a transformé la loi évangélique (qui est l’Esprit Saint lui-même pour saint Thomas) en une loi à la manière des hommes, et c’est celle-là que l’on veut alors écarter pour retrouver la loi évangélique. On se plaint d’une morale de la loi que l’on voudrait écarter, mais c’est parce que l’on a transformé au préalable l’Évangile en morale de la loi, et la loi morale en casuistique. Bref, parler d’épikie pour écarter la Parole du Christ montre tout simplement que l’on conçoit la Parole de Dieu comme une loi humaine, comme un code écrit, une norme légale. Ce n’est pas la conception de saint Thomas, et ce n’est pas la conception de l’Évangile. La loi de charité ne souffre aucune exception. Concluons maintenant sur deux points soulignant l'ampleur d'une telle discussion.

Sur le sens de la miséricorde et de la pastorale

Imaginer que la doctrine puisse « verrouiller » la miséricorde présuppose une étrange vision de la mission de l'Église. Celle-ci « doit rendre témoignage de la Miséricorde de Dieu révélée par le Christ tout au long de sa Mission de Messie ». L'exigence fondamentale qui est faite à l'Église est de professer et de proclamer la conversion. L'attitude de la conversion est la réponse humaine adaptée à la révélation de la miséricorde divine, un peu comme le concave s'adapte au convexe. Qui donc en effet croit en la miséricorde ? Non pas celui qui pense ne point en avoir besoin parce qu'il se considère juste. Ni même celui qui pense ne point pouvoir en bénéficier parce qu'il se considère comme impardonnable. Mais celui qui en identifiant et détestant son péché, revient à Dieu par grâce, avec l'assurance qu'il peut compter sur son inextinguible volonté de « pardonner soixante-dix fois sept fois ».

Une Église qui accepterait les dérogations envisagées par certains serait une Église qui se résignerait à ne plus proclamer la miséricorde infinie et l'appel à la conversion puisqu’elle reconnaîtrait par là qu'il existe des situations en lesquelles il est impossible à l'homme et à la femme de vivre pleinement la sainteté de leur mariage et de rester fidèles au plan de Dieu sur l'amour humain. Or comme le rappelle saint Jean-Paul II :

« Ce serait une très grave erreur de conclure que la norme enseignée par l'Église est en elle-même un “idéal” qui doit ensuite être adapté, proportionné, comme on dit, aux possibilités concrètes de l'homme, d'après une “évaluation des divers biens en question”. Mais quelles sont “les possibilités concrètes de l'homme” ? Et de quel homme parle-t-on ? De l'homme dominé par la concupiscence ou de l'homme sauvé par le Christ ? Parce qu'il s'agit de cela : de la réalité de la rédemption du Christ. Le Christ nous a sauvés. Ce qui signifie : Il nous a donné la possibilité de réaliser l'entière vérité de notre être ; il a libéré notre liberté de la domination de la concupiscence. […] Le commandement de Dieu est certainement proportionné aux capacités de l'homme : mais aux capacités de l'homme à qui est donné le Saint-Esprit ; aux capacités de l'homme qui, même tombé dans le péché, peut toujours obtenir le pardon et jouir de la présence de l'Esprit. »

Comment penser qu'un médecin est miséricordieux lorsque face à une tumeur cancéreuse, il se voit contraint de dire par « indulgence » à son patient qu'il s'agit d'une simple grippe ?

Retour sur une analogie

Nous avons déjà souligné que le Père Garrigues répond aux objections de manière assez procédurale, notamment en établissant une analogie entre le débat synodal actuel et la période pré-conciliaire ; afin d'en appeler à la prudence et de condamner toute attitude « intégriste » de fermeture face au devenir de l'Église :

« L’histoire de l’Église a montré, de l’Antiquité à nos jours, qu’à plusieurs reprises les zélateurs du dernier concile ou du dernier pape, en ayant poussé ses principes jusqu’à l’extrême dans un système verrouillé, se sont retrouvés ensuite scandalisés par l’évolution du Magistère ultérieur, dont ils ne voyaient plus l’homogénéité avec ce qu’ils croyaient être le Magistère antérieur, mais qui était en fait leur Tradition, leur Concile ou leur Pape.

À la veille du concile Vatican II, il y avait des théologiens, voire des cardinaux, qui considéraient comme scandaleuses certaines choses que celui-ci allait approuver. Des mesures disciplinaires avaient même empêché que des théologiens enseignent certaines d’entre elles. Les réticences que d’aucuns manifestent aujourd’hui par rapport à des paroles, des actes et des orientations du pape François ne relèvent-elles pas d’un durcissement analogue ? » 

Je ne critique pas le bien-fondé de la remarque générale ; je pense simplement qu'elle ne s'applique pas à notre débat. Comment en effet penser que le Magistère actuel puisse se déterminer en contradiction avec le Magistère antérieur sur des cas déjà envisagés en tant que tels et ce dans un contexte historique quasi identique (la sécularisation du mariage et la crise de la transmission de la foi et de la morale chrétiennes) ?

Tout ce débat fait naître en moi une autre analogie, en l'occurrence avec la période antérieure à l'encyclique Humanae Vitae. Là aussi, on retrouve la volonté de saint Jean XXIII d'affronter une situation pastorale tendue et de laisser le débat s'installer pour discerner la réponse adéquate. Au fur et à mesure que le débat se déploie, deux manières de penser le développement de la doctrine et de la discipline s'opposent. Certains ont tendance à ignorer les enseignements magistériels de Pie XI et de Pie XII sur la régulation des naissances et font comme s'il s'agissait de se déterminer à nouveaux frais. D'autres, comme Mgr Wojtyła, s'appuient sur le Magistère pour le ressaisir en profondeur et l'appliquer à la nouvelle situation historique.

Cette attitude est à la genèse de la fameuse et pourtant largement ignorée théologie du corps qu'il commencera à donner dès 1979 pour préparer… le synode sur la famille de 1980 ! Il s'agit d'un modèle de développement homogène de la doctrine sachant puiser ce qu'il y a de meilleur dans la modernité pour annoncer aux hommes d'aujourd'hui la Bonne Nouvelle du mariage. Cette analogie avec la période d'Humane vitae permet de mettre le doigt sur la délicate question de la réception du Magistère. On peut raisonnablement penser que la manière dont le débat s'est déroulé en amont de l'encyclique a contribué à rendre inintelligible la parole du Bienheureux Paul VI. A titre d'exemple, on peut citer la Note pastorale de l'épiscopat français de novembre 1968 parlant (déjà !) de conflit de devoirs. Une telle lecture de l'encyclique a certes contribué à « déverrouiller » la doctrine qui y est exposée et à la rendre inopérante pratiquement. On en a goûté les fruits dans le résultat catastrophique de la pastorale du mariage quant à la paternité responsable ; pastorale qui dans de nombreux endroits ne s'en est toujours pas remise.

Je conclurai en renvoyant une nouvelle fois à la proposition du Père Thomas Michelet sur l'opportunité de redécouvrir l'ordre des pénitents tel qu'il a existé dans les premiers siècles de l'Église. Ce chemin pénitentiel serait un réel approfondissement d'une pastorale adéquatement prise, c'est-à-dire ni « verrouillée » ni « déverrouillée » par la doctrine mais qui communique la vérité et la grâce de Dieu adressées à tous les hommes."

Partager cet article

Nous utilisons des cookies pour vous offrir la meilleure expérience en ligne. En acceptant, vous acceptez l'utilisation de cookies conformément à notre politique de confidentialité des cookies.

Paramètres de confidentialité sauvegardés !
Paramètres de confidentialité

Lorsque vous visitez un site Web, il peut stocker ou récupérer des informations sur votre navigateur, principalement sous la forme de cookies. Contrôlez vos services de cookies personnels ici.