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L'Eglise : Foi / L'Eglise : François

Amoris laetitia : y a-t-il une bonne manière de vivre l’adultère ?

Dans le dernier numéro de L'Homme Nouveau, Thibaud Collin revient sur Amoris Laetitia. Extrait :

UNe-1613"[…] Ce texte pose bien sûr de nombreuses questions de compréhension. Tout d’abord le Pape utilise ici pour décrire la situation de personnes vivant dans l’infidélité conjugale un vocabulaire jusque-là réservé au mariage sacramentel (fidélité, don de soi généreux, engagement chrétien). La fin de la citation de Familiaris consortio renvoie elle-même à la note suivante censée l’expliciter : « Dans ces situations, connaissant et acceptant la possibilité de cohabiter “comme frère et sœur” que l’Église leur offre, beaucoup soulignent que s’il manque certaines manifestations d’intimité “la fidélité peut courir des risques et le bien des enfants être compromis” (Gaudium et spesn. 51) ». Le Pape semble donc légitimer le fait que la continence jusque-là exigée par l’Église aux divorcés remariés, justement dans le n. 84 de Familiaris consortio, puisse mettre en danger leur « fidélité », comme le dit la constitution conciliaire qui parle des époux et non des divorcés remariés !

Ma question est donc : y a-t-il un devoir de fidélité des divorcés remariés l’un envers l’autre, alors même qu’ils sont conscients d’être dans une situation irrégulière ? Autrement dit, y a-t-il une bonne manière de vivre l’adultère, bonne manière qui pourrait amener un discernement positif pour accéder aux sacrements de la réconciliation et de l’eucharistie ? La continence demandée aux divorcés remariés par Familiaris consortio, rappelons-le, n’est pas une condition que l’Église met pour reconnaître la validité d’une nouvelle union (car cela remettrait ipso facto en question l’indissolubilité du mariage) ; c’est ce que l’Église demande pour que les divorcés remariés ne pouvant pas se séparer pour une grave raison (principalement l’éducation de leurs enfants) assument en vérité leur situation face à Dieu. Dans l’extrait cité plus haut (n. 298), le texte laisse entrapercevoir ce que certains, en 1968, nommaient un « conflit de devoirs » pour relativiser les exigences normatives d’Humanæ vitæ : « une grande difficulté à faire marche arrière sans sentir en conscience qu’on commet de nouvelles fautes. » On ne sait pas si le Pape ne fait que décrire le vécu psychologique de certains fidèles ou bien s’il reconnaît une possible contradiction entre les exigences morales et qu’ainsi seul l’accompagnement peut permettre au fidèle de discerner au cas par cas ce qui est bon pour lui. Le présupposé de tout ce problème est de voir la continence comme une exigence surnaturelle, réservée à ceux qui ont reçu un charisme de l’Esprit Saint pour la vivre. Or la continence est la manière ordinaire d’assumer sa sexualité en respectant la vérité du langage de son corps sexué lorsqu’on ne vit pas dans le mariage (veuvage, célibat, séparation). Penser le contraire implique, en réalité, une vision très élitiste de la continence vivable par ceux-là seuls qui sont appelés par Dieu mais impossible pour le plus grand nombre.

Un itinéraire d’accompagnement

Ensuite le Pape aborde, en reprenant le texte de la Relatio finalis 2015 (n. 86), cet itinéraire d’accompagnement et de discernement qui « oriente ces fidèles à la prise de conscience de leur situation devant Dieu. Le colloque avec le prêtre, dans le for interne, concourt à la formation d’un jugement correct sur ce qui entrave la possibilité d’une participation plus entière à la vie de l’Église et sur les étapes à accomplir pour la favoriser et la faire grandir. Étant donné que, dans la loi elle-même, il n’y a pas de gradualité (cf. Familiaris consortio, n. 34), ce discernement ne pourra jamais s’exonérer des exigences de vérité et de charité de l’Évangile proposées par l’Église. Pour qu’il en soit ainsi, il faut garantir les conditions nécessaires d’humilité, de discrétion, d’amour de l’Église et de son enseignement, dans la recherche sincère de la volonté de Dieu et avec le désir de parvenir à y répondre de façon plus parfaite » (n. 300). Puis vient la liste de différentes circonstances atténuantes dans le discernement pastoral et l’affirmation classique de la distinction entre la moralité objective et l’imputabilité subjective. « Par conséquent, il n’est plus possible de dire que tous ceux qui se trouvent dans une certaine situation dite “irrégulière” vivent dans une situation de péché mortel, privés de la grâce sanctifiante. Les limites n’ont pas à voir uniquement avec une éventuelle méconnaissance de la norme. Un sujet, même connaissant bien la norme, peut avoir une grande difficulté à saisir les“valeurs comprises dans la norme” ou peut se trouver dans des conditions concrètes qui ne lui permettent pas d’agir différemment et de prendre d’autres décisions sans une nouvelle faute. » (n. 301)

Toute la question est de savoir si cette distinction peut réellement s’appliquer à des personnes divorcées et remariées, a priori conscientes et responsables de leur engagement, et si la non imputabilité subjective peut devenir une raison déterminante ouvrant à la réception des sacrements au terme d’un dialogue pastoral. N’est-ce pas, de plus, le rôle du pasteur que de rappeler les paroles du Christ sur le mariage et d’appeler à la conversion celui qui ne vit pas dans les commandements de Dieu ? Peut-il prendre la non imputabilité subjective du fidèle comme la norme objective de son accès aux sacrements ? Le Pape suivant toujours la Relatio finalis 2015 s’appuie ici sur un texte du Conseil pontifical pour les textes législatifs en en retournant le sens obvie.

Un simple jugement de la conscience

Remettons la citation dans son contexte, celui de l’interprétation à donner au canon 915 sur les conditions d’admission à la communion eucharistique : « La formule “et ceux qui persistent avec obstination dans un péché grave et manifeste” est claire et doit être comprise d’une façon qui n’en déforme pas le sens, en rendant la norme inapplicable. » Une des conditions requises est que « le péché grave soit compris objectivement, parce que de l’imputabilité subjective le ministre de la communion ne peut juger. » Ainsi ce qui était perçu jusque-là selon l’objectivité de l’ordre sacramentel semble pouvoir se contenter d’un jugement de la conscience au for interne. Comment comprendre dès lors l’articulation de ce que présuppose cette nouvelle méthode pastorale avec les fondements de la morale catholique telle qu’elle est exposée dans Veritatis splendor ? Cette question nous semble légitime. Ne doutons pas que la Congrégation pour la Doctrine de la foi donne des éclaircissements pour lire ce chapitre comme il doit être lu, dans sa continuité doctrinale."

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